Par Paul Hollander
Un examen des raisons pour lesquelles Marx avait raison . Terry Eagleton. Yale, 2011.
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C'EST UN DE CES livres profondément imparfaits qui valent néanmoins la peine d'être lus. De tels livres méritent d’être lus pour diverses raisons. Outre leurs défauts, ils peuvent contenir des détails informatifs ou intéressants liés au thème principal ; ils peuvent être bien écrits, lisibles, voire divertissants ; ils peuvent apporter un nouvel éclairage sur des mentalités spécifiques, ainsi que sur des dispositions largement répandues et influentes, aussi erronées soient-elles. Enfin et surtout, les livres imparfaits méritent d’être lus lorsqu’ils abordent des sujets importants et controversés. Pour toutes ces raisons, la défense énergique du marxisme par Eagleton n'est pas une perte de temps, même si elle peut parfois mettre à l'épreuve la patience du lecteur en raison de sa répétitivité, de ses affirmations non étayées et de son nombre surprenant de platitudes. Les arguments avancés ne sont pas non plus particulièrement originaux, bien qu’ils soient présentés de manière vivante et largement dépourvus de jargon, et qu’ils constituent une défense assez complète du marxisme. Le livre donne l’impression qu’il a été écrit à la hâte – jeté, pour ainsi dire – et que l’écrivain ne se sentait guère obligé de fournir un soutien rigoureux à ses convictions et à ses arguments profondément ancrés.
D’une manière générale, il y a deux raisons principales de critiquer le marxisme. La première est qu’elle implique de nombreuses propositions douteuses, invraisemblables ou erronées concernant le monde sociopolitique et la nature des êtres humains. Par exemple, l’idée selon laquelle l’abolition de la propriété privée des moyens de production aura des conséquences extrêmement bénéfiques – économiques, politiques, sociales et culturelles. Ou la conviction que le prolétariat a un aperçu privilégié du fonctionnement de la société (en raison de son statut de victime) et est plus capable que tout autre groupe ou couche de refaire la société en éradiquant ses injustices et ses contradictions. 1
Deuxièmement, le marxisme peut être critiqué en raison des conséquences, voulues ou non, de sa tentative d'application par divers systèmes ou mouvements politiques, qui ont conduit à beaucoup de souffrances, de répression et de massacres ; pour se prêter à un mauvais usage, une mauvaise application ou une perversion.
Les critiques adressées par Eagleton et qu’il cherche à réfuter sont différentes – parfois plus spécifiques, parfois plutôt générales et pas tout à fait exactes. Il évite soigneusement de soulever la question fondamentale de savoir pourquoi — si tel était effectivement le cas — le marxisme s'est prêté à la distorsion, à l'abus et à la perversion, ou pourquoi de nombreux mouvements et systèmes autoritaires (ou totalitaires) ont été attirés par lui et l'ont utilisé pour se légitimer. ? Ou on peut se demander, en accordant rétrospectivement à ces mouvements le bénéfice du doute, pourquoi ont-ils abandonné leur idéalisme marxiste (si tant est qu’ils en possédaient un en premier lieu) et sont devenus autoritaires et intolérants après la prise du pouvoir ?
La défense du marxisme par Eagleton repose sur plusieurs fondements. Le thème majeur est que, d’une manière générale, les critiques et les ennemis du marxisme cherchent volontairement à le discréditer en interprétant mal ces idées, aveuglés comme ils le sont par leurs intérêts. Deuxièmement, il soutient vigoureusement que les systèmes communistes « réellement existants » 2 , qui utilisaient le marxisme pour se légitimer et prétendaient être guidés par ses propositions, l’avaient perverti ; si tel est le cas, la théorie ne peut pas être blâmée pour ses méfaits. Eagleton pense que Marx aurait été horrifié par la politique et l’histoire des États communistes existants. Néanmoins, il défend ces systèmes (et par implication leur inspiration marxiste) comme n’étant pas plus répressifs et injustes (et, à certains égards, meilleurs) que les systèmes capitalistes. À plusieurs reprises, il propose une telle équivalence morale (examinée plus en détail ci-dessous) comme principale défense des systèmes communistes – le livre est parsemé de prétendus exemples. Il défend en outre Marx en modifiant et en réinterprétant ses propositions les plus problématiques pour les rendre plus douces et moins radicales. Il dit souvent au lecteur ce qu'il pense que « Marx voulait vraiment dire... » Il tient particulièrement à ce que Marx soit acceptable pour les sensibilités et les préoccupations contemporaines, comme par exemple lorsqu'il affirme que « peu de penseurs victoriens ont préfiguré de manière aussi frappante l'environnementalisme moderne » que Marx. (227-8). Enfin, il estime que les récentes crises économiques des sociétés occidentales justifient pleinement les vues et les critiques de Marx à l'égard du capitalisme, rendant le marxisme plus pertinent et véridique que jamais.
Derrière cette défense du marxisme se cache une soif inextinguible d’un monde et d’êtres humains grandement améliorés qui, selon lui, peuvent être atteints en s’appuyant sur les idées de Marx. Comme nous le montrerons ci-dessous, il y a une tendance utopique distincte et indubitable dans la pensée d'Eagleton, probablement nourrie par les résidus de son éducation et de ses croyances religieuses catholiques.
Le livre est organisé en dix chapitres, chacun ostensiblement consacré à aborder et à réfuter une critique particulière de Marx ou du marxisme. Mais les chapitres s’éloignent souvent de leur sujet apparent et leurs orientations deviennent indistinctes et se chevauchent. Ainsi, le sujet du chapitre trois est la proposition (à démolir) selon laquelle « le marxisme est une forme de déterminisme », tandis que le chapitre cinq reprend le « déterminisme économique » du marxisme. Il n'est pas facile de voir la différence ni dans les résumés des sujets des chapitres ni dans les discussions elles-mêmes qui suivent. Le sujet du chapitre six (le matérialisme de Marx) n’est pas non plus très éloigné du déterminisme économique. Les chapitres deux et quatre se chevauchent également : le premier est consacré à réfuter l’allégation selon laquelle le marxisme est une théorie impressionnante mais lamentable dans la pratique, tandis que le chapitre quatre cherche à repousser l’attribution d’utopisme au marxisme. Comme nous le verrons ci-dessous, chapitres un et dix. couvrent également un terrain similaire, critiquant tous deux la position selon laquelle le marxisme est devenu obsolète.
Le premier chapitre est une critique de l’idée selon laquelle le marxisme n’est plus pertinent pour le monde moderne, de la croyance selon laquelle « le système a changé de manière presque méconnaissable depuis l’époque de Marx ». Mais les principales raisons de remettre en question le marxisme (esquissées ci-dessus) ont moins à voir avec le monde en mutation qu’avec les résultats consternants des tentatives d’application des théories et des idéaux marxistes aux sociétés réelles. Il est bien sûr vrai que toutes ces tentatives ont eu lieu bien après « l’époque de Marx ». Nous ne savons pas dans quelle mesure les efforts visant à mettre en œuvre le marxisme auraient pu fonctionner au XIXe siècle puisqu’il n’y a eu aucune tentative de ce type pour le mettre en pratique, à l’exception peut-être de l’éphémère Commune de Paris.
Les critiques les plus convaincantes du marxisme se concentrent sur les faiblesses inhérentes à certaines de ses propositions ou théories clés, plutôt que sur l’idée que le passage du temps les a minées. Comme nous l’avons déjà noté, la conviction centrale du marxisme est que retirer les moyens de production de la propriété privée aura des résultats merveilleux, en mettant fin à l’exploitation et à l’aliénation, en améliorant la productivité et en créant un nouveau sentiment de communauté. Ces défauts et d’autres du marxisme sont indépendants des changements socio-historiques (tels que le rétrécissement et les attitudes de plus en plus non révolutionnaires de la classe ouvrière industrielle) qui ont également diminué la pertinence du marxisme à notre époque.
Ce chapitre propose d’autres propositions discutables, comme par exemple l’affirmation sans réserve – qui rappelle les rêves des radicaux des années soixante – selon laquelle « la rareté est en grande partie la conséquence du capitalisme lui-même » et peut être facilement éliminée (8). Plus surprenant encore est l’affirmation selon laquelle « de nombreux penseurs [sans nom — PH]… jugeraient que l’abolition de la rareté matérielle est parfaitement raisonnable en principe, même si elle est difficile à réaliser en pratique. C’est la politique qui nous barre la route » (100, italiques ajoutés). Autrement dit, ce sont les systèmes politiques injustes ou irrationnels (qui n’ont vraisemblablement rien à voir avec la nature humaine ou les impulsions et attitudes humaines) qui nous empêchent d’abolir la pénurie matérielle. Cette croyance est peut-être l’expression la plus pure d’une disposition utopique profondément ancrée.
La tendance utopique apparaît encore davantage dans l’argument selon lequel les critiques de Marx à l’égard du capitalisme restent valables parce que ce dernier est incapable de « dépasser ses propres limites, inaugurant quelque chose d’inimaginablement nouveau » et est « incapable d’inventer un avenir qui ne reproduit pas rituellement le présent ». (dix). On se demande quel système sociopolitique a été capable d’offrir quelque chose d’« inimaginablement nouveau » et si c’était le cas, serait-il sage d’adopter un ordre social aussi « inimaginablement nouveau » sans en apprendre davantage sur des sujets imaginables ? Sur la même page, Eagleton reproche au capitalisme de ne pas mettre « à la disposition de tous » sa « fabuleuse richesse », ce qui implique peut-être que d’autres systèmes sociaux l’ont fait, ou pourraient le faire à l’avenir. Il remarque aussi au passage que depuis les années 1970, « le mouvement ouvrier [a été] soumis à de sauvages assauts juridiques et politiques » (4) dans le monde occidental, sans que le lecteur sache quand et où ces assauts « sauvages » ont eu lieu. .
Le deuxième chapitre attaque la proposition selon laquelle le marxisme est attrayant en théorie mais irréalisable en pratique. Cette réfutation est affaiblie par l’insistance simultanée sur le fait que le marxisme n’a pas grand-chose à voir avec les tyrannies communistes de Staline et de Mao et qu’il ne peut donc être blâmé pour leurs outrages. Si tel est le cas, on ne sait pas pourquoi il prend la peine de défendre ces systèmes, arguant que « les nations capitalistes modernes sont le fruit d’une histoire d’esclavage, de génocide, de violence et d’exploitation tout aussi odieuse que la Chine de Mao ou l’Union soviétique de Staline » (12). .
De toute évidence, il n’arrive pas vraiment à se décider s’il doit ou non dissocier les systèmes communistes de l’héritage marxiste ou leur accorder un certain crédit en raison de l’utilisation de cet héritage. Il écrit : « … le soi-disant système socialiste a également eu ses réussites. La Chine et l’Union soviétique ont tiré leurs citoyens du retard économique vers le monde industriel moderne, au prix toutefois d’humains ; et le coût était si élevé en partie à cause de l’hostilité de l’Occident capitaliste » (13-14). Alors qu’il vante ces systèmes pour leur fourniture « de logements, de carburants, de transports et de culture bon marché, du plein emploi et de services sociaux impressionnants », il devient clair qu’il en sait peu sur eux. Les « logements bon marché » étaient ternes, surpeuplés et souvent indisponibles, les gens passant des années sur des listes d'attente ; le plein emploi signifie l'absence de liberté de choisir son lieu de travail, des salaires bas et de mauvaises conditions de travail, l'absence de syndicats, ainsi que le travail forcé pour de larges pans de la population ; les services sociaux étaient loin d’être « impressionnants ». Une affirmation encore plus bizarre est que le système soviétique « a favorisé le type de solidarité entre ses citoyens que les nations occidentales semblent capables de rassembler uniquement lorsqu’elles tuent des indigènes d’autres pays ». Il est difficile de deviner quelle aurait pu être la source de cette proposition particulière : des romans ou des films réalistes socialistes soviétiques ? Des photos des foules agitant des drapeaux lors des défilés du 1er mai ? Les rapports des pèlerins politiques occidentaux basés sur leurs tournées conduites ?
Il n'est pas facile d'imaginer comment la solidarité aurait pu s'épanouir lorsque les citoyens vivaient dans une suspicion chronique et la peur d'être espionnés par leurs voisins, lorsque toute association ou rassemblement spontané ou non gouvernemental était interdit, lorsque la censure et l'autocensure étaient profondément ancrées et que les critères politiques régissait une grande partie de la vie des citoyens.
Contrairement à l’esprit d’une grande partie de son discours, Eagleton admet que « les gains du communisme dépassent à peine les pertes ». Mais il s’empresse d’ajouter : « Mais qu’en est-il du capitalisme ? — alors qu’il présente d’autres exemples d’équivalence morale douteuse : « Il est vrai que le capitalisme fonctionne de temps en temps… Mais il l’a fait, tout comme Staline et Mao, à un coût humain stupéfiant » (15). Eagleton, comme d’autres auteurs partageant un état d’esprit similaire, semble incapable de condamner inconditionnellement et sans équivoque les outrages moraux des systèmes communistes sans rappeler au lecteur les outrages prétendument identiques (ou plus graves) perpétrés par le capitalisme. Il s’appuie également sur la défense éculée et douteuse des atrocités communistes – et en particulier de celles commises par l’Union soviétique – selon lesquelles elles ont eu lieu « dans un pays désespérément isolé ». Il n’explique pas exactement comment cet isolement a conduit inexorablement aux Grandes Purges, aux procès-spectacles, au culte de Staline et à d’autres phénomènes peu attrayants de l’époque.
Il convient également de noter ici qu'Eagleton ne connaît apparemment pas (et ne s'intéresse probablement pas ) aux opinions de critiques autochtones du système soviétique, comme Alexandre Yakovlev, qui a passé sa vie à occuper des postes politiques élevés à travailler pour le système et est parvenu à la conclusion que le marxisme a joué un rôle important dans la formation et la dégénérescence du système. 3
Le deuxième chapitre contient également son lot d'idées utopiques, puisque l'auteur esquisse les aspects de la société socialiste idéale qui remplacerait les sociétés capitalistes : « les ressources seraient allouées par des négociations entre producteurs, consommateurs, environnementalistes et autres parties concernées, dans des réseaux de travail, conseils de quartier et de consommateurs. ... Sous le capitalisme, nous n'avons pas le pouvoir de décider si nous voulons produire davantage d'hôpitaux ou de céréales pour petit-déjeuner. Sous le socialisme, cette liberté serait régulièrement exercée » (25). On nous assure également que sous le socialisme, « corrompre l’esprit du public » ne sera pas permis : « Nous saurons que le socialisme s’est établi lorsque nous pourrons regarder en arrière avec une totale incrédulité l’idée selon laquelle une poignée de voyous commerciaux étaient donné libre cours à la corruption de l’esprit du public avec des opinions politiques néandertaliennes. Il ne nous dit pas par qui et sur la base de quels critères une telle corruption des esprits sera empêchée.
Le troisième chapitre est une critique de l’évaluation généralement incontestée selon laquelle Marx avait une vision déterministe de l’histoire. Eagleton écrit : « Marx lui-même a protesté contre l’accusation selon laquelle il cherchait à soumettre toute l’histoire à une seule loi. Il était profondément opposé à de telles abstractions. ... S'il y a eu certaines tendances à l'œuvre dans l'histoire, il y a aussi eu des contre-tendances » (51). La remarque est similaire à la déclaration souvent citée de Marx selon laquelle l'homme fait l'histoire, mais seulement dans certaines limites. Ici comme dans d'autres cas, Marx et Eagleton souhaitent que les choses soient dans les deux sens (par exemple, déterminé et indéterminé).
Après réflexion, Eagleton concède que Marx « n'est peut-être pas un déterministe en général, mais il y a un bon nombre de formulations dans son œuvre qui véhiculent un sentiment de déterminisme historique », comme la déclaration dans Das Kapital (qu'il cite) à propos de « l'« naturel » les lois du capitalisme… travailler avec une nécessité de fer pour obtenir des résultats inévitables » (53-4). Apparemment, Eagleton ne peut pas ou ne veut pas se prononcer sur le déterminisme de Marx. Certes, interpréter Marx (comme la Bible) n’est pas une tâche simple puisqu’il a beaucoup écrit et que l’on peut trouver des citations pour étayer des positions et des interprétations différentes et parfois contradictoires. Eagleton semble le reconnaître lorsqu’il écrit que « les étudiants de Marx… sont libres de sélectionner les idées de son œuvre qui semblent les plus plausibles ». Il suit certainement ses propres conseils.
Une autre suggestion surprenante dans ce chapitre est que « pour Marx, l’histoire n’évolue dans aucune direction particulière » (60).
Dans le chapitre quatre, Eagleton remet en question la conclusion (difficile à éviter en lisant Marx) selon laquelle il nourrissait une disposition utopique qui trouvait son expression dans ses réflexions sur la nature de la société communiste (qui suivrait le socialisme) et qui représente le plus haut développement des sociétés humaines. S’il est vrai que Marx a donné peu de détails ou de spécificités sur la société communiste, ses écrits sur le sujet reflétaient des attentes élevées et irréalistes. Ils comprenaient une abondance pratiquement illimitée de biens et de temps libre, le « dépérissement de l’État » (c’est-à-dire la disparition de ses fonctions coercitives compte tenu de l’harmonie sociale dominante) et la disparition de la division du travail et de la spécialisation. Ces attentes véritablement utopiques se sont révélées les moins applicables aux États communistes « réellement existants » (Union soviétique, Chine, Cuba, etc.) caractérisés par la croissance rapide de la bureaucratie, d'énormes quantités de violence politique, la création d'institutions de coercition hautement spécialisées ( politique), des pénuries généralisées de nourriture et de biens de consommation, ainsi que de nouvelles formes d'inégalité politiquement déterminées.
Dans ce chapitre également, les idées de Marx sont présentées comme des combinaisons improbables du meilleur des mondes possibles : son « idée d'émancipation rejette à la fois les continuités douces et les ruptures totales. ... c'est la créature la plus rare, un visionnaire qui est aussi un réaliste sobre »(76). Ailleurs, Eagleton soutient que « la véritable égalité signifie ne pas traiter tout le monde de la même manière, mais répondre de manière égale aux différents besoins de chacun ». Il nous assure que « c’est le genre de société que Marx attendait avec impatience » (104). La question de savoir si chacun a des besoins différents est discutable, mais si cela était vrai, il serait extrêmement difficile de créer des institutions sociales, économiques et politiques capables de concilier et de répondre à ces besoins uniques.
Le chapitre quatre confirme également la perception d'Eagleton du capitalisme comme étant responsable de tous les maux et injustices sociaux, économiques et politiques. Par exemple, il remarque que « l’inégalité est aussi naturelle au capitalisme que le narcissisme et la mégalomanie à Hollywood » (78). Il hésite à reconnaître que les inégalités ont été omniprésentes (même si leur ampleur et leurs manifestations varient) dans tous les systèmes sociaux connus – tribal, féodal, capitaliste ou socialiste d’État.
La compatibilité de toutes les bonnes choses dans une société inspirée par le marxisme est encore illustrée par la conviction d'Eagleton selon laquelle « le communisme, contrairement au capitalisme, organise la vie sociale de manière à ce que les individus soient capables de se réaliser dans et à travers la réalisation de soi des autres » (86). ). Il ajoute que « ma propre réalisation de soi contribue à améliorer la leur en raison de la nature coopérative, de partage des bénéfices, égalitaire et gouvernée en commun de l’unité ». Le lecteur se demandera peut-être quand et où de telles conditions idylliques ont existé, ou quand et où elles pourraient et le seraient ? Il aurait également été instructif que l’auteur révèle quelque chose sur sa propre conception de la « réalisation de soi » anticipée. De manière inattendue, à la page suivante, il prévient qu’« il y a de bonnes raisons de soupçonner qu’il ne pourra jamais y avoir de réconciliation complète entre l’individu et la société ». Il admet en outre que « l’envie, l’agressivité, la domination, la possessivité et la compétition existeraient toujours » mais « ne pourraient pas prendre les formes qu’elles prennent sous le capitalisme » car « ces vices » ne seraient plus associés à « l’exploitation du travail des enfants, à la violence coloniale, aux comportements grotesques ». inégalités sociales et concurrence économique acharnée » (89).
Eagleton ne contesterait probablement pas sérieusement que les sociétés socialistes d’inspiration marxiste qui ont existé jusqu’à présent ont montré peu ou pas de signes de réalisation de ses attentes – alors que toutes sortes de mauvais comportements humains continuaient de prospérer, exacerbées par l’énorme concentration et les inégalités du pouvoir politique et de l’intimidation. par les autorités. Les anticipations pleines d’espoir de l’auteur reposent sur la conviction que si et quand la structure sociale et les institutions changent de manière bénéfique, les gens se comporteront mieux parce qu’ils auront moins d’occasions de mal se comporter :
Devons-nous croire que si les fonds de pension privés ou la propriété privée des médias étaient éliminés, les gens n’auraient aucune possibilité de tricher, de détourner, d’intimider ou de mentir ? Eagleton pourrait-il réellement ignorer que les médias contrôlés par l’État dans les systèmes communistes ont diffusé des volumes incomparablement plus importants de « propagande politique mensongère » que leurs homologues des sociétés capitalistes ? Nous savons également que dans les sociétés socialistes réellement existantes, les gens ont trouvé de nombreuses opportunités de voler – si ce n’est des fonds de pension privés, du moins tout ce sur quoi ils pouvaient mettre la main. Khrouchtchev lui-même a déclaré que si seulement les gens arrêtaient de voler les biens publics, la société communiste serait beaucoup plus facile à instaurer. Les gens ordinaires volaient à petite échelle sur leur lieu de travail, les personnes haut placées se servaient de manière plus ambitieuse. Eagleton précise :
Il n’est pas nécessaire de rendre les gens physiquement incapables de recourir à la violence pour mettre fin à une guerre. Il suffit de négociations, de désarmement, de traités de paix, de contrôles, etc. Le marxisme ne promet aucune perfection humaine. Il ne promet même pas d’abolir les travaux forcés. ... La promesse du marxisme est de résoudre les contradictions qui empêchent l'histoire proprement dite de se dérouler dans toute sa liberté et sa diversité (91).
Cet argument sépare de manière invraisemblable les êtres humains et leur nature des systèmes, institutions et politiques qu’ils créent. Ce sont après tout les êtres humains qui négocient, désarment (ou ne parviennent pas à désarmer), signent des traités de paix, etc. Et quelles sont les « contradictions » dont la résolution miraculeuse créerait « la liberté et la diversité » ? Ou d’ailleurs, qu’est-ce que « l’histoire proprement dite » ? Soit les changements structurels qu’Eagleton espérait limiter ou éliminer les mauvais comportements humains n’ont pas eu lieu dans les sociétés socialistes existantes, soit s’ils se sont produits, ils n’ont pas réussi à freiner les mauvais comportements humains et la grande variété de mauvais traitements que les êtres humains infligent les uns aux autres.
Eagleton souligne à juste titre que « les êtres humains ne sont pas à leur meilleur dans des conditions de pénurie » et que « la rareté engendre la violence, la peur, l’avidité, l’anxiété, la possessivité, la domination et un antagonisme mortel ». Il soutient en outre que dans des conditions d’abondance matérielle, les gens se comporteraient mieux (92). Mais nous sommes en mesure d’évaluer le comportement de personnes qui ont cessé de vivre dans des conditions de pénurie, comme les riches et les élites politiques dirigeantes, et leur comportement n’est pas nécessairement encourageant ou plus éthique. L’avidité des riches capitalistes n’est pas apaisée par leurs richesses abondantes (comme Eagleton en conviendrait volontiers), tandis que les dictateurs puissants et privilégiés ne sont pas particulièrement enclins à la compassion et à l’empathie. La soif de pouvoir et le besoin de validation de soi par la richesse, une compassion manifeste ou le pouvoir ne sont pas faciles à satisfaire ; le contentement humain est insaisissable alors que les besoins augmentent constamment.
Eagleton partage l'angle mort de Marx concernant les sources de la corruption humaine ou de la corruptibilité qui repose sur la séparation arbitraire du caractère des êtres humains et des systèmes et institutions socio-politiques qu'ils créent. … [I]l est raisonnable de s’attendre à ce que changer ce système puisse contribuer à un monde meilleur. » Il reconnaît néanmoins que « le nazisme n’était pas seulement un système politique nocif ; cela s’appuie également sur le sadisme, la paranoïa et la haine pathologique des individus. Il en a été de même pour d’autres systèmes répressifs partout dans le monde, y compris les systèmes communistes. Il est difficile, voire impossible, de séparer les systèmes injustes ou répressifs des êtres humains qui les créent et les soutiennent. La soif de pouvoir en particulier est une source importante de corruption et d’intolérance, au même titre que la soif de biens matériels et d’un statut social élevé. Dans le même temps, il est également indéniable qu’une poignée de pays (principalement en Europe occidentale) possèdent des systèmes sociaux bien plus décents, pacifiques, équitables et bien moins répressifs que la plupart. Leurs succès ne sont cependant pas faciles à reproduire et, historiquement parlant, ces systèmes ont été relativement éphémères.
Malgré le poids de ses arguments, Eagleton admet parfois qu’il peut exister quelque chose comme la « nature humaine », mais il ne le fait que lorsque le recours à ce concept conforte ses convictions optimistes : « Si notre nature est purement culturelle », alors des systèmes politiques répressifs pourraient nous façonner. à accepter leur autorité sans aucun doute » (100). Mais cela leur est souvent difficile à réaliser, observe-t-il à juste titre. Malheureusement, les systèmes répressifs trouvent également de temps à autre un soutien populaire et n'ont aucune difficulté à recruter un nombre suffisant d'hommes de main.
Le chapitre cinq remet en question l’opinion largement répandue et à juste titre selon laquelle Marx était un déterministe économique. Eagleton écrit : « le trafic entre la « base » économique et la « superstructure » sociale… n’est pas qu’un sens… nous ne parlons pas ici d’un déterminisme mécaniste. » Mais sa reformulation une page plus tard ne modifie pas la disposition déterministe de Marx évoquée ici : « D’une manière générale, la culture, la loi et la politique de classe – la société sont liées aux intérêts des classes sociales dominantes. Comme le dit Marx lui-même dans L'Idéologie allemande , « la classe qui est la force matérielle dirigeante de la société est en même temps la force intellectuelle dirigeante. » Cette affirmation s'est avérée manifestement fausse dans la plupart des sociétés modernes et pluralistes dans lesquelles ce qui était autrefois que l’on appelle la « culture de l’adversaire (ou contre) » a acquis une grande influence sur diverses institutions sociales, notamment l’éducation, les médias de communication de masse, la culture de masse et certaines églises.
Eagleton cherche à diluer davantage le déterminisme économique de la pensée marxiste en affirmant que Marx avait une définition invraisemblablement large de la production : « Pour Marx, produire… signifie réaliser ses pouvoirs essentiels dans l'acte de transformer la réalité. ... Le mot « production » dans l'œuvre de Marx recouvre toute activité auto-réalisatrice : jouer de la flûte, savourer une pêche, se disputer sur Platon, danser un reel, faire un discours, s'engager en politique, organiser une fête d'anniversaire pour les enfants » ( 125). Cette réinterprétation poétique et plutôt douteuse reflète davantage la sensibilité de la contre-culture des années soixante que les vues de Marx. Dans le même esprit, Eagleton affirme en outre que « l'œuvre de Marx porte sur le plaisir humain. Pour lui, la belle vie n’est pas une vie de travail mais de loisirs. La libre réalisation de soi est une forme de « production ». Ces propositions illustrent davantage la tension utopique omniprésente et indéracinable dans la pensée d'Eagleton.
Au fur et à mesure que le livre avance, il devient de plus en plus répétitif. Le chapitre six cherche à réfuter (une fois de plus) la croyance selon laquelle Marx était un matérialiste insensible aux questions spirituelles et que sa « vision sans âme » a conduit « aux atrocités de Staline et d’autres disciples de Marx ». Ce qu’Eagleton ne parvient pas à discuter, c’est le lien entre la doctrine de Marx sur la lutte des classes (et son soutien à la violence révolutionnaire) qui a certainement ouvert la voie à la violence et à la cruauté léniniste, stalinienne et maoïste. Ce chapitre propose une sélection particulièrement généreuse de platitudes et de truismes sociologiques. Par exemple:
Nous ne pouvons satisfaire nos besoins naturels que par des moyens sociaux – en produisant collectivement nos moyens de production… cela donne alors naissance à d’autres besoins. ... Mais à la base de tout ce que nous appelons culture, histoire ou civilisation, se trouve le corps humain dans le besoin et ses conditions matérielles. C'est encore une manière de dire que l'économique est le fondement de notre vie ensemble... le lien vital entre le biologique et le social (139). On peut dire que j'ai un esprit uniquement parce que je suis né dans un héritage commun de sens... La pensée et le langage, loin d'exister dans une sphère qui leur est propre, sont des manifestations de la vie réelle. ... La conscience humaine... nécessite beaucoup de mise en scène matérielle... Avant de pouvoir penser, nous devons manger... Notre pensée est liée au monde (141-2)
Eagleton admet néanmoins que « Marx... parle parfois comme si la pensée n'était qu'un simple "réflexe" de situations matérielles. » Il s’empresse d’ajouter : « mais cela ne rend pas justice à ses propres idées plus subtiles ».
D’autres platitudes suivent : « plus nous pouvons comprendre, plus nous pouvons faire » et « notre être social fixe des limites à notre pensée » – une notion largement répandue qui n’est pas toujours vraie. De plus, nous apprenons que « penser pour les humains est une nécessité matérielle. … Nous devons penser à cause du type d’animaux matériels que nous sommes… ce sont nos besoins corporels qui façonnent notre façon de penser » (146) – sauf lorsque notre pensée façonne nos besoins corporels, pourrait-on ajouter.
Ce chapitre répète l’affirmation précédente (citant Marx) selon laquelle « les idées de la classe dirigeante sont à chaque époque les idées dominantes ». Eagleton ajoute : « Marx pensait que ceux qui contrôlaient la production matérielle avaient tendance à contrôler également la production mentale. Cette affirmation a encore plus de force à l’ère des magnats de la presse et des barons des médias.»
On peut soutenir que cette affirmation a encore moins de force à une époque et dans des sociétés dans lesquelles les « magnats de la presse et les barons des médias » ne peuvent ou ne veulent pas empêcher le dénigrement routinier et généralisé du capitalisme et du statu quo et ont peu ou pas de contrôle sur un large éventail de sujets. de publications et d'institutions spécialisées dans de telles critiques. Eagleton affirme également – dans une ignorance apparente des tendances éducatives politiquement correctes des dernières décennies – qu’« il n’existe pas de civilisation capitaliste dans laquelle… les enfants sont régulièrement instruits des méfaits de la compétition économique. »[153] Il ignore, ou est instruit. ignorant les réformes éducatives adoptées depuis les années 1960 qui cherchaient à minimiser ou éliminer la concurrence en abolissant les notes et autres programmes cherchant à atténuer les méfaits de la concurrence, ainsi que le nombre de cours de sciences humaines et sociales qui cherchent explicitement à familiariser les étudiants avec les maux du capitalisme. Ces maux ont été une préoccupation majeure et très médiatisée de la culture de la contre-attaque ou de l’adversaire qui a acquis une position dominante dans les établissements d’enseignement supérieur. 4
Tout aussi discutable est son affirmation selon laquelle la religion, l’éducation et la culture dans « les sociétés de classes… soutiennent l’ordre social dominant ». Puisqu’il suggère que ces conditions n’existent que dans les sociétés de classes, il serait intéressant de savoir à quelles sociétés sans classes Eagleton peut faire allusion dans lesquelles « l’ordre social dominant » et sa relation avec l’éducation, la culture, etc. sont différents ? Cuba? Corée du Nord? L'ex-Union Soviétique ?
Le chapitre sept, qui chevauche le premier, cherche à dissiper la croyance selon laquelle les idées de Marx sur la classe sociale sont dépassées, y compris son attribution des vertus uniques et de la capacité libératrice du prolétariat. Étonnamment, Eagleton conteste le fait que Marx ait postulé un lien entre le niveau élevé de conscience politique de la classe ouvrière et son statut de victime et d’opprimé. Il écrit néanmoins : « Si Marx accorde une telle importance à la classe ouvrière [difficile de savoir pourquoi Eagleton dit « si » — PH] c'est... parce qu'il la considère comme porteuse d'une émancipation universelle » (165). Mais Marx percevait la classe ouvrière comme porteuse d’une telle émancipation précisément en raison de son statut de victime, d’exploitée et d’outsider. Il s’agit certes d’un jugement déplacé, sans fondement empirique, et teinté par la perception quasi religieuse d’un prolétariat purifié par ses souffrances et capable de jouer le rôle de rédempteur universel. Par la suite, Eagleton parvient à contredire sa proposition antérieure sur l’insignifiance politique du statut opprimé des travailleurs lorsqu’il écrit :
Pour Marx, la classe ouvrière est en un sens un groupe social spécifique. Mais parce que cela signifie pour lui le mal qui entraîne tant d'autres types de mal dans les affaires... cela a une signification au-delà de sa propre sphère. En ce sens, il ressemble au bouc émissaire des sociétés anciennes, chassé de la ville parce qu'il représente le crime universel, mais qui, pour la même raison, a le pouvoir de devenir la pierre angulaire d'un nouvel ordre social.
Si la classe ouvrière devient la « pierre angulaire » d’un nouvel ordre social en raison de son statut de bouc émissaire (c’est-à-dire de victime), alors être opprimée a une signification politique considérable. Le lien proposé entre être bouc émissaire (et victime) et devenir un rédempteur en créant un nouvel ordre social (les vaincus devenant vainqueurs) a de fortes connotations religieuses chrétiennes, tout comme la référence au « crime universel » rappelant le péché originel. Il écrit également que la classe ouvrière « peut préfigurer un avenir alternatif… parce qu’elle n’a aucun intérêt réel dans le statu quo » – une autre déclaration qui a une saveur religieuse indubitable, tout comme l’idée de passer de l’aliénation à l’émancipation.
Au chapitre huit, Eagleton conteste (une fois de plus) l’idée selon laquelle « les marxistes sont des partisans d’une action politique violente » (179), attachés comme ils le sont à la conviction que la fin justifie les moyens. Compte tenu de l’histoire bien connue des systèmes politiques qui se sont inspirés du marxisme (et se sont légitimés par lui), cette position est peut-être la plus difficile à maintenir. Cela ne peut être fait que si l’on insiste sur le fait que ces systèmes et ces mouvements n’ont rien à voir avec le marxisme, et Eagleton ne semble pas disposé à aller aussi loin. Comme nous l'avons vu, il n'arrive pas vraiment à se décider sur cette question. Plutôt que d’adopter une position bien définie, il s’en remet, encore une fois, à des attributions d’équivalence morale, rappelant au lecteur que la plupart des États sont nés « de la révolution, de l’invasion, de l’occupation » et d’autres processus violents. Il soutient également que la révolution bolchevique de 1917 n'a pas été particulièrement violente comparée à beaucoup d'autres, mais semble négliger l'énorme quantité de violence qui a rapidement suivi alors que les nouveaux systèmes étaient déjà bien établis et que sa violence ne pouvait être imputée à une intervention étrangère ou à la excès de la guerre civile. Mais il reconnaît par la suite que « dans sa carrière brève mais sanglante, le marxisme a impliqué une quantité effroyable de violence. Staline et Mao Zedong étaient tous deux des meurtriers de masse d’une ampleur presque inimaginable » (184). Plus loin, il affirme (sans apporter de preuves) que « les marxistes ont proposé des explications bien plus convaincantes sur la façon dont les atrocités commises par des hommes comme Staline ont eu lieu et donc sur la manière d’empêcher qu’elles se reproduisent, que n’importe quelle autre école de pensée ». Il ne peut s’empêcher d’ajouter : « Mais qu’en est-il des crimes du capitalisme ? Parmi ces derniers, il inclut inexplicablement la Première Guerre mondiale. De manière encore plus discutable, il soutient (en régurgitant la vénérable proposition communiste) qu’« une mutation extrême du capitalisme a produit le fascisme » tout en admettant qu’« une version déformée du marxisme a donné naissance à l’État stalinien ». Après tout, le marxisme avait donc quelque chose à voir avec le système soviétique. Une autre équation morale douteuse est proposée entre les paysans anglais chassés de leurs terres et la révolution cubaine, la seconde étant « un tea party » par rapport à la première.
Il y a aussi des problèmes factuels dans ce chapitre. Parmi les affirmations erronées, citons l’affirmation selon laquelle « la révolution bolchevique n’a pas été faite par une coterie secrète de conspirateurs mais par des individus ouvertement élus dans les institutions populaires et représentatives connues sous le nom de soviets ». Il affirme également que les bolcheviks étaient des progressistes, que « les marchés et la propriété privée ont survécu pendant un temps considérable après la prise du pouvoir par les bolcheviks » et qu'« il n'était pas question de les pousser [les paysans] par la force dans les fermes collectives... le processus devait être progressif et consensuel. Il fait peut-être ici allusion à la période de la NEP (1921-28), qui fut un retrait tactique de courte durée par rapport aux politiques révolutionnaires antérieures, qui menaçaient un désastre économique. Cela se limitait en grande partie à l’agriculture et à certaines petites entreprises. Il va sans dire que la collectivisation de l’agriculture qui a suivi n’a été ni progressive ni consensuelle, mais rapide, brutale et hautement coercitive.
Pour étayer sa croyance en la persuasion non-violente des marxistes, il affirme que « les mouvements de la classe ouvrière n’ont eu recours à la violence que lorsqu’ils étaient provoqués ou en cas de besoin impérieux » (187). Il ne dit pas ce qui constitue une « provocation » ni dans quelles circonstances ces besoins étaient « impérieux ». Il ne mentionne pas non plus les nombreux mouvements de guérilla violents du Troisième Mot qui se réclamaient du marxisme. Son argumentation se détériore encore lorsqu’il propose que « c’est le capitalisme qui est hors de contrôle, poussé par l’anarchie des forces du marché, et le socialisme qui tente de réaffirmer une certaine maîtrise collective sur ce rythme déchaîné ». Encore une fois, il serait instructif de savoir à quel type de « socialisme » fait-il référence ? L’« expérience soviétique » ? La Chine de Mao ? Le Cuba de Castro ? Les sociales-démocraties scandinaves ou les idéaux du socialisme défendus par des intellectuels occidentaux comme lui ?
Quant à la violence des « révolutions socialistes », il explique qu’elle était due à la résistance « des classes possédantes [qui] abandonnent rarement leurs privilèges sans lutte ». Les koulaks liquidés en Russie appartenaient-ils aux classes possédantes ? Des déclarations étranges et illogiques se succèdent dans ce chapitre, comme par exemple que (selon la définition d'Eagleton) « les révolutions socialistes ne peuvent être que démocratiques. C'est la classe dirigeante qui est la minorité antidémocratique » (188-9). Il note avec approbation que les bolcheviks ont aboli la peine de mort lorsqu’ils sont arrivés au pouvoir, mais ne semble pas se rendre compte que ce geste n’a aucun sens puisque la Tchéka continue de tirer sur les ennemis présumés de la révolution et de l’État. Il suggère que les marxistes ont des réserves à l'égard de la démocratie parlementaire « non pas parce qu'elle est démocratique mais parce qu'elle ne l'est pas assez » ! Les marxistes ont-ils créé quelque part un parlement suffisamment démocratique ? Il ne le dit pas.
Le chapitre neuf remet en question la prétendue proposition selon laquelle « le marxisme croit en un État tout-puissant. Après avoir aboli la propriété privée, les révolutionnaires socialistes gouverneront au moyen d’un pouvoir despotique. » Mais les critiques du marxisme, en règle générale, ne prétendent pas que Marx croyait en un État puissant, mais soulignent plutôt que les révolutionnaires (et leurs successeurs), inspirés par ses idéaux, avaient créé de tels États. La question à laquelle Eagleton hésite à se confronter est la suivante : pourquoi les révolutionnaires marxistes se sont révélés incapables d'unir la théorie et la pratique, pourquoi même Lénine avait des fantasmes sur la disparition progressive de la bureaucratie et le dépérissement de l'État (exprimés dans l'État et la révolution), pourquoi ces idéalistes ont fini par créant partout des États coercitifs monstrueux, et pourquoi leur idéalisme s'est transformé en intolérance meurtrière ?
Ce chapitre contient également son lot d'interprétations douteuses du marxisme, comme par exemple selon laquelle pour Marx « la dictature du prolétariat signifiait simplement le règne de la majorité » (204) et qu'« il y a des moments [!] où Marx écrit comme si le l’État n’est qu’un instrument direct de la classe dirigeante. Y a-t-il des moments où il pensait le contraire ? Eagleton affirme que Marx a une vision plus « nuancée » (du rôle de l’État) dans ses écrits historiques, mais ne donne aucun exemple.
Dans ce chapitre, on nous dit que « le socialisme n’implique pas le remplacement d’un ensemble de dirigeants par un autre » (207), mais Eagleton ne dit pas non plus à quel type de socialisme il a en tête et si cela s’est réellement produit quelque part ou s’il reste l’un des nombreux projets utopiques. les idéaux qu'il nourrit. La même question peut être posée à propos de l’affirmation suivante : « C’est le capitalisme qui considère la production comme potentiellement infinie, et le socialisme qui la situe dans le contexte de valeurs morales et esthétiques » (235). S’agit-il d’un vœu pieux ou existe-t-il un fondement empirique pour le soutenir ?
Le chapitre dix conteste l’opinion largement répandue selon laquelle les contributions du marxisme aux mouvements radicaux des quatre dernières décennies « ont été marginales et sans intérêt ». S’il est possible de trouver des liens entre le marxisme et le féminisme, ou entre le marxisme et la lutte contre le racisme, ces mouvements ne dépendaient pas du marxisme pour leur inspiration idéologique. Il est encore plus difficile de relier les mouvements écologistes au marxisme (comme le fait Eagleton), d’autant plus que les systèmes socialistes d’État obsédés par une industrialisation rapide étaient singulièrement indifférents à l’environnement et lui ont infligé d’énormes dégâts partout où ils étaient au pouvoir. De même, il est invraisemblable d'attribuer à Marx la croyance selon laquelle « même nos sens physiques sont devenus « marchandisés » sous le capitalisme, le corps, converti en un simple instrument de production abstrait, étant incapable de savourer sa propre vie sensuelle. Ce n’est que grâce au communisme que nous pourrions à nouveau ressentir notre propre corps » (230-1). Ici encore, l’Eagleton semble projeter sur Marx les sensibilités contre-culturelles des années soixante.
La contribution la plus notable de ce chapitre aux clichés est la proposition selon laquelle « la coopération sociale est nécessaire à notre survie matérielle, mais elle fait également partie de notre épanouissement en tant qu'espèce » (232-3).
Le chapitre se termine par une autre affirmation mémorable et discutable, à savoir qu’« au fil des années, les communistes ont été parmi les plus ardents défenseurs de la paix ». Mais une fois de plus, nous ne savons pas à qui il pense : les États et mouvements communistes réellement existants ou leur variété imaginaire ? Si c’est le premier, alors il a évidemment oublié ou négligé les nombreuses occasions où ces États et mouvements ont utilisé la force brute pour étendre leur pouvoir, réprimer la dissidence ou exterminer leurs ennemis potentiels ou imaginaires. Certes, négliger l’agression communiste complète la conviction selon laquelle le capitalisme est la cause profonde de l’agression mondiale et « la plus grande menace à la paix mondiale », selon un autre auteur cité avec approbation par Eagleton (236). Le chapitre se termine par l’avertissement : « Si nous n’agissons pas maintenant, il semble que le capitalisme entraînera notre mort. »
Une brève conclusion reprend, parfois littéralement, les points évoqués précédemment. Dans cet ultime élan nous rappelle une fois de plus que toutes les bonnes choses (ou en tout cas toutes celles chères aux progressistes d’aujourd’hui) se trouvent dans les idées de Marx :
... [son] idéal était le loisir et non le travail... Son matérialisme était pleinement compatible avec des convictions morales et spirituelles profondément ancrées. Il ne tarissait pas d’éloges sur la classe moyenne et considérait le socialisme comme l’héritier de son grand héritage de liberté, de droits civiques et de prospérité matérielle. Ses opinions sur la nature et l'environnement étaient... étonnamment en avance sur son temps. Il n'y a pas eu de champion plus ardent de l'émancipation des femmes, de la paix mondiale, de la lutte contre le fascisme ou de la lutte pour la liberté coloniale que le mouvement politique auquel son œuvre a donné naissance (239).
Les opinions d'Eagleton sont significatives car elles reflètent et renforcent les opinions et prédispositions dominantes parmi les gauchistes et les critiques sociaux occidentaux. Il est particulièrement approprié de faire référence dans ces pages à l'auteur canadien, Ian McKay, clairement une âme sœur d'Eagleton. Dans son livre Rebels, Reds, Radicals: Rethinking Canada's Left History , publié en 20055, il aurait sans doute cité Eagleton sans le fait que son hymne à Marx soit paru après le livre de McKay.
McKay est également motivé et animé par la conviction sincère que le capitalisme est la source de tous les maux dans le monde et que ces maux peuvent être bannis à jamais si et quand les mouvements de gauche l’emportent. Lui aussi est attaché à une « vision d'avenir » utopique (10) et estime qu'« être de gauche, c'est utiliser la possibilité... de vivre autrement » (19) et que « le « royaume de la liberté » ... la gauche seule peut agir, c'est une gauche ouverte à la grande majorité de l'humanité » (20). Il estime en outre que « les principaux engagements de la gauche sont en faveur de la liberté et de la solidarité » (31) et que les gauchistes se distinguent par la conviction que les problèmes individuels sont liés, et que ces liens en font des problèmes sociaux – ce qui n’est pas exactement une vision singulière.
McKay cherche également à assimiler les idées marxistes aux sensibilités des années soixante. Il peut « imaginer [Marx] célébrant à la fois la nécessité de lutter contre le VIH/SIDA et le projet de libre expression sexuelle » (13). Il préfère voir Marx « comme un code culturel dynamique et changeant… plus comme un processus que comme un simple ensemble de textes ». Lui aussi est convaincu que les pénuries sont artificielles et peuvent être surmontées avec de la bonne volonté : « Pourquoi les gens devraient-ils mourir de faim dans le tiers monde alors qu’il y a assez de nourriture dans le monde pour nourrir tout le monde ? » Il est également prêt à évoquer des images d’équivalence morale, comme à l’occasion de ses commentaires sur « la croissance de la population pénitentiaire américaine jusqu’au niveau du goulag » qui fait partie des développements inquiétants « rappelant aux dissidents démocrates que sortir des sentiers battus peut signifier descendre aux enfers » (62-3).
Il observe à juste titre que « les sociétés de libre marché font état de taux de bonheur personnel en baisse constante » et que « les liens entre les gens deviennent de plus en plus ténus et calculateurs dans un monde néolibéral de plus en plus froid », mais il ne parvient pas à souligner l’existence (par opposition aux imaginaires) des systèmes sociaux où les taux de bonheur personnel sont plus élevés ou en augmentation. Pour résoudre la crise environnementale, il rêve de « prémisses radicalement différentes de celles dont dispose le libéralisme » (78). Comme Eagleton, il semble ignorer le bilan choquant de destruction de l’environnement perpétré par les systèmes socialistes d’État non libéraux et ne semble pas comprendre que ce n’est que dans les sociétés libérales occidentales que les mouvements environnementalistes ont émergé et ont fait la différence.
Je suis d’accord avec Eagleton (et ses âmes sœurs) en ce qui concerne l’état déplorable du monde, y compris des sociétés occidentales, même si ces dernières s’en sortent encore bien mieux que la plupart, tant sur le plan politique qu’économique. Je ne crois pas que le libre marché résolve tous les problèmes économiques et sociaux, ni que le consumérisme puisse donner un sens à la vie. Je suis bien conscient que dans les sociétés occidentales pluralistes, un grand nombre de personnes aspirent à la communauté, souffrent d’isolement social et éprouvent un sentiment d’insignifiance. Cependant, Eagleton, à la suite de Marx, diagnostique mal nos difficultés en les attribuant résolument au capitalisme plutôt qu'à la modernité (il est vrai que ces deux éléments se chevauchent) et accorde peu d'attention aux côtés les plus sombres de la nature humaine et aux désirs contradictoires que nourrissent les êtres humains qui interfèrent avec la création. et le maintien d’arrangements sociaux harmonieux et équitables. Marx avait raison sur certains points – par exemple sur l’impact corrosif du capitalisme sur la tradition, l’influence malsaine de la concurrence sur les relations personnelles et la croissance de l’aliénation dans les sociétés urbaines-industrielles et mobiles. Mais il avait tort sur bien d’autres points, comme nous l’avons noté plus haut.
Il serait rafraîchissant et encourageant si des idéalistes comme Eagleton pouvaient trouver des idées et des idéaux éloignés de l'héritage douteux du marxisme, ce qui enrichirait et canaliserait leurs impulsions bien intentionnées dans des directions compatibles avec les limites de la nature humaine, la persistance des pénuries et la retenue. espère une amélioration spectaculaire de la condition humaine. •
Publié initialement dans l'édition imprimée, Volume 1, Numéro 2, Automne/Hiver 2011, pp. 3-15.
Le regretté Paul Hollander était professeur émérite de sociologie à l'Université du Massachusetts à Amherst, associé du Centre Davis d'études russes et eurasiennes à l'Université Harvard et auteur ou éditeur de 15 livres, dont le plus récent est Extravagant Expectations: New Ways. trouver l'amour romantique en Amérique (2011).
Remarques:
- Leszek Kolakowski écrit : « Marx semble avoir imaginé qu'une fois les capitalistes supprimés, le monde entier deviendrait une sorte d'agora athénienne : il suffit d'interdire la propriété privée des machines ou de la terre et, comme par magie, les êtres humains cesseraient de fonctionner. être égoïste et leurs intérêts coïncideraient en parfaite harmonie. Le marxisme ne fournit aucune explication quant aux raisons qui permettent de penser que les intérêts humains cesseront d'être en conflit dès que les moyens de production seront nationalisés. Marx combinait en outre ses rêves romantiques avec l’attente socialiste selon laquelle tous les besoins seraient pleinement satisfaits dans le paradis terrestre. Cf. Principaux courants du marxisme (2005), p. 1209.
- Par systèmes communistes, j’entends ceux qu’on appelle aussi « socialistes d’État ». C’étaient des États à parti unique (ces partis s’appelaient généralement eux-mêmes « communistes »), qui plaçaient l’économie et les médias sous le contrôle de l’État et, au moins au début, se modelaient sur l’Union soviétique qui était le premier système de ce type. Chacun prétendait être inspiré et guidé par une version quelconque du marxisme-léninisme, leurs dirigeants prétendant être les interprètes et les gardiens faisant autorité de ces idées. « Communiste » était bien entendu également utilisé par Marx (et ses disciples) pour désigner le plus haut niveau de développement des sociétés, une véritable utopie.
- Voir Alexander Yakovlev, Le destin du marxisme en Russie (1993) et Un siècle de violence en Russie soviétique (2002).
- J'ai retracé l'enracinement et la survie de ces croyances et attitudes contradictoires ainsi que d'autres dans The Survival of the Adversary Culture (1988) ; Mécontentements : postmodernes et postcommunistes (2002) et Le seul super pouvoir : réflexions sur la force, la faiblesse et l'anti-américanisme (2009).
- Ian McKay, Rebelles, rouges, radicaux : repenser l'histoire de la gauche canadienne (2005).