Por Paul Hollander
Una revisión de por qué Marx tenía razón . Terry Eagleton. Yale, 2011.
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ESTE ES UNO DE ESOS libros profundamente defectuosos que, sin embargo, vale la pena leer. Estos libros merecen ser leídos por diversas razones. Además de sus defectos, pueden contener detalles informativos o interesantes relacionados con el tema principal; pueden estar bien escritos, ser legibles e incluso entretenidos; pueden arrojar nueva luz sobre mentalidades específicas, así como sobre disposiciones generalizadas e influyentes, por muy equivocadas que sean. Por último, pero no menos importante, merecen ser leídos libros defectuosos cuando abordan temas importantes y controvertidos. Por todos estos motivos, la enérgica defensa del marxismo por parte de Eagleton no es una pérdida de tiempo, aunque ocasionalmente puede poner a prueba la paciencia del lector debido a su carácter repetitivo, sus afirmaciones sin fundamento y su sorprendente número de tópicos. Los argumentos presentados tampoco son particularmente originales, aunque se presentan de manera animada y en gran medida libre de jerga, y constituyen una defensa bastante completa del marxismo. El libro da la impresión de que fue escrito con prisas (desechado, por así decirlo) y el escritor se sintió poco obligado a brindar un apoyo riguroso a sus creencias y argumentos tan arraigados.
En términos generales, hay dos razones principales para ser crítico con el marxismo. La primera es que implica numerosas proposiciones cuestionables, inverosímiles o erróneas sobre el mundo sociopolítico y la naturaleza de los seres humanos. Por ejemplo, la idea de que abolir la propiedad privada de los medios de producción tendrá consecuencias inmensamente beneficiosas: económicas, políticas, sociales y culturales. O la creencia de que el proletariado tiene una visión privilegiada del funcionamiento de la sociedad (debido a su condición de víctima) y es más capaz que cualquier otro grupo o estrato de rehacer la sociedad erradicando sus injusticias y contradicciones. 1
En segundo lugar, el marxismo puede ser criticado por las consecuencias, intencionadas o no, de su intento de aplicación por parte de diversos sistemas o movimientos políticos, que provocaron mucho sufrimiento, represión y matanzas; por prestarse a mal uso, mala aplicación o perversión.
Las críticas que Eagleton aborda y busca refutar son diferentes: a veces más específicas, a veces bastante generales y no del todo precisas. Evita cuidadosamente plantear la pregunta fundamental de por qué (si efectivamente fue así) el marxismo se prestó a la distorsión, el mal uso y la perversión, o por qué numerosos movimientos y sistemas autoritarios (o totalitarios) se sintieron atraídos por él y lo utilizaron para legitimarse. ? O se podría preguntar, concediendo retrospectivamente a estos movimientos el beneficio de la duda, ¿por qué se despojaron de su idealismo marxista (si es que realmente lo poseían) y se volvieron autoritarios e intolerantes tras la toma del poder?
La defensa que hace Eagleton del marxismo se basa en varios motivos. El tema principal es que, en términos generales, los críticos y enemigos del marxismo buscan desacreditarlo intencionalmente al malinterpretar estas ideas, cegados como están por sus intereses. En segundo lugar, sostiene enérgicamente que los sistemas comunistas “realmente existentes” 2 que utilizaron el marxismo para legitimarse y afirmaban guiarse por sus proposiciones lo habían pervertido; Si es así, no se puede culpar a la teoría por sus fechorías. Eagleton cree que Marx se habría horrorizado ante las políticas y el historial de los estados comunistas existentes. Sin embargo, defiende estos sistemas (y, por implicación, su inspiración marxista) como no más represivos e injustos (y en algunos aspectos mejores) que los sistemas capitalistas. Repetidamente propone dicha equivalencia moral (que se analiza más adelante) como la principal defensa de los sistemas comunistas; el libro está salpicado de supuestos ejemplos. Además, defiende a Marx modificando y reinterpretando sus proposiciones más problemáticas para hacerlas más suaves y menos radicales. A menudo le dice al lector lo que cree que "Marx realmente quiso decir...". Está particularmente ansioso por hacer que Marx sea aceptable para las sensibilidades y preocupaciones contemporáneas, como por ejemplo cuando afirma que "pocos pensadores victorianos prefiguraron tan sorprendentemente el ambientalismo moderno" como lo hizo Marx. (227-8). Por fin cree que las recientes crisis económicas de las sociedades occidentales reivindican plenamente las opiniones y críticas de Marx al capitalismo, haciendo que el marxismo sea más relevante y veraz que nunca.
Detrás de esta defensa del marxismo hay una sed insaciable de un mundo y unos seres humanos enormemente mejorados que, en su opinión, pueden lograrse confiando en las ideas de Marx. Como se mostrará más adelante, hay una veta utópica distintiva e inconfundible en el pensamiento de Eagleton, que probablemente se verá alimentada por los residuos de su educación y creencias religiosas católicas.
El libro está organizado en diez capítulos, cada uno aparentemente dedicado a abordar y refutar una crítica particular de Marx o del marxismo. Pero los capítulos a menudo se desvían de su tema aparente y sus ideas centrales se vuelven confusas y se superponen. Así, el tema del capítulo tres es la proposición (que debe ser demolida) de que “el marxismo es una forma de determinismo”, mientras que el capítulo cinco aborda el “determinismo económico” del marxismo. No es fácil ver la diferencia ni en los resúmenes de los temas de los capítulos ni en las discusiones que siguen. El tema del capítulo seis (el materialismo de Marx) tampoco está muy alejado del determinismo económico. Los capítulos dos y cuatro también se superponen: el primero está dedicado a refutar la acusación de que el marxismo es una teoría impresionante pero lamentable en la práctica, mientras que el capítulo cuatro busca defenderse de la atribución de utopismo al marxismo. Como se verá a continuación, los capítulos uno y diez. También cubren un terreno similar y ambos critican la posición de que el marxismo se ha vuelto obsoleto.
El capítulo uno es una crítica de la idea de que el marxismo ya no es relevante para el mundo moderno, de la creencia de que “el sistema ha cambiado casi irreconociblemente desde los días de Marx”. Pero las principales razones para cuestionar el marxismo (esbozadas anteriormente) tienen menos que ver con el mundo cambiante y mucho más con los desalentadores resultados de los intentos de aplicar las teorías e ideales marxistas a las sociedades reales. Por supuesto, es cierto que todos estos intentos tuvieron lugar mucho después de “los días de Marx”. No sabemos qué tan bien podrían haber funcionado los esfuerzos por implementar el marxismo en el siglo XIX, ya que no hubo tales intentos de ponerlo en práctica, excepto quizás la efímera Comuna de París.
Las críticas más convincentes al marxismo se centran en las debilidades inherentes de algunas de sus proposiciones o teorías clave, más que en la noción de que el paso del tiempo las había socavado. Como ya se señaló, un elemento central del marxismo es la creencia de que eliminar la propiedad privada de los medios de producción tendrá resultados maravillosos: pondrá fin a la explotación y la alienación, mejorará la productividad y creará un nuevo sentido de comunidad. Estos y otros defectos del marxismo han sido independientes de los cambios sociohistóricos (como las actitudes menguantes y cada vez más no revolucionarias de las clases trabajadoras industriales) que también disminuyeron la relevancia del marxismo en nuestros tiempos.
Este capítulo ofrece otras proposiciones cuestionables como, por ejemplo, la afirmación sin reservas –que recuerda a los sueños de los radicales de los años sesenta– de que “la escasez es en gran medida consecuencia del capitalismo mismo” y puede eliminarse fácilmente (8). Aún más desconcertante es la afirmación de que “muchos pensadores [sin nombre – PH]... juzgarían que abolir la escasez material es perfectamente razonable en principio, por difícil que sea lograrlo en la práctica. Es la política la que se interpone en nuestro camino” (100, énfasis añadido). Es decir, son los sistemas políticos injustos o irracionales (que presumiblemente no tienen nada que ver con la naturaleza humana o los impulsos y actitudes humanos) los que nos impiden abolir la escasez material. Esta creencia es quizás la expresión más pura de una disposición utópica profundamente arraigada.
La tensión utópica aparece aún más en el argumento de que las críticas de Marx al capitalismo siguen siendo válidas porque este último es incapaz de “ir más allá de sus propios límites, inaugurando algo inimaginablemente nuevo” y es “incapaz de inventar un futuro que no reproduzca ritualmente el presente”. (10). Uno se pregunta qué sistema sociopolítico ha sido capaz de ofrecer algo “inimaginablemente nuevo” y, si lo hubiera sido, ¿sería prudente abrazar un orden social tan “inimaginablemente nuevo” sin aprender más sobre cuestiones imaginables? En la misma página, Eagleton reprende al capitalismo por no poner “a disposición de todos” su “fabulosa riqueza”, implicando quizás que otros sistemas sociales lo han hecho, o podrían hacerlo en el futuro. También comenta de pasada que desde la década de 1970, “el movimiento de la clase trabajadora [fue] sometido a un salvaje ataque legal y político”(4) en el mundo occidental, sin dejar que el lector sepa cuándo y dónde tuvo lugar este “salvaje” ataque. .
El capítulo dos ataca la proposición de que el marxismo es atractivo en teoría pero inviable en la práctica. La refutación se ve debilitada por la insistencia simultánea en que el marxismo tuvo poco que ver con las tiranías comunistas de Stalin y Mao y, por lo tanto, no se le puede culpar por sus atropellos. Si es así, no está claro por qué se molesta en defender estos sistemas, argumentando que “las naciones capitalistas modernas son el fruto de una historia de esclavitud, genocidio, violencia y explotación tan aborrecible como la China de Mao o la Unión Soviética de Stalin” (12). .
Evidentemente no puede decidirse si disociar o no los sistemas comunistas de la herencia marxista o darles algún crédito por hacer uso de esta herencia. Escribe: “... el llamado sistema socialista también tuvo sus logros. China y la Unión Soviética sacaron a sus ciudadanos del atraso económico al mundo industrial moderno, aunque a un costo humano; y el costo fue tan elevado en parte debido a la hostilidad del Occidente capitalista” (13-14). A medida que elogia estos sistemas por proporcionar “viviendas, combustible, transporte y cultura baratos, pleno empleo y servicios sociales impresionantes”, queda claro que sabe poco sobre ellos. Las “viviendas baratas” eran monótonas, estaban muy superpobladas y, a menudo, no estaban disponibles, y la gente pasaba años en listas de espera; el pleno empleo significaba falta de libertad para elegir el lugar de trabajo, bajos salarios y malas condiciones laborales, y ausencia de sindicatos, así como trabajo forzoso para grandes sectores de la población; los servicios sociales estaban lejos de ser "impresionantes". Una afirmación aún más extraña es que el sistema soviético “fomentó el tipo de solidaridad entre sus ciudadanos que las naciones occidentales parecen ser capaces de reunir sólo cuando matan a nativos de otras tierras”. Es difícil adivinar cuál podría haber sido la fuente de esta peculiar propuesta: ¿novelas o películas realistas socialistas soviéticas? ¿Imágenes de la bandera ondeando multitudes en los desfiles del Primero de Mayo? ¿Los informes de los peregrinos políticos occidentales basados en las giras que realizaron?
No es fácil imaginar cómo pudo haber florecido la solidaridad cuando los ciudadanos vivían en la sospecha crónica y el miedo de ser espiados por sus vecinos, cuando cualquier asociación o reunión espontánea o no gubernamental estaba prohibida, la censura y la autocensura profundamente arraigadas y los criterios políticos regulaba gran parte de la vida de los ciudadanos.
Contrariamente al espíritu de gran parte de su discusión, Eagleton admite que “las ganancias del comunismo apenas superan las pérdidas”. Pero se apresura a añadir: “¿Pero qué pasa con el capitalismo?” — mientras ofrece más ejemplos de dudosa equivalencia moral: “Es cierto que el capitalismo funciona algunas veces... Pero lo ha hecho, como lo hicieron Stalin y Mao, a un costo humano asombroso” (15). Eagleton, como otros autores con una mentalidad similar, parece incapaz de condenar incondicional e inequívocamente los atropellos morales de los sistemas comunistas sin recordar al lector los atropellos supuestamente idénticos (o mayores) perpetrados por el capitalismo. También recurre a la desgastada y dudosa defensa de las atrocidades comunistas –y en particular las cometidas por la Unión Soviética– de que tuvieron lugar “en un país desesperadamente aislado”. No explica exactamente cómo este aislamiento condujo inexorablemente a las Grandes Purgas, los juicios farsa, el culto a Stalin y otros fenómenos poco atractivos de la época.
También cabe señalar aquí que Eagleton aparentemente no está familiarizado con (y probablemente no está interesado en) las opiniones de críticos nativos del sistema soviético como Alexander Yakovlev, quien pasó su vida en altos cargos políticos trabajando para el sistema y llegó a la conclusión de que que el marxismo jugó un papel importante en la formación y degeneración del sistema. 3
El capítulo dos también tiene su parte de ideas utópicas, ya que el autor esboza aspectos de la sociedad socialista ideal que reemplazaría a la capitalista: “los recursos se asignarían mediante negociaciones entre productores, consumidores, ambientalistas y otras partes relevantes, en redes de lugares de trabajo, consejos de vecinos y de consumidores. ... Bajo el capitalismo nos vemos privados del poder de decidir si queremos producir más hospitales o más cereales para el desayuno. Bajo el socialismo esta libertad se ejercería regularmente” (25). También se nos asegura que bajo el socialismo no se permitirá “corromper la mente del público”: “Sabremos que el socialismo se ha establecido cuando seamos capaces de mirar atrás con total incredulidad ante la idea de que un puñado de matones comerciales fueron Se le dio rienda suelta para corromper las mentes del público con opiniones políticas neandertales”. No nos dice quién y según qué criterios se impedirá tal corrupción de las mentes.
El capítulo tres es una crítica de la evaluación generalmente indiscutida de que Marx tenía una visión determinista de la historia. Eagleton escribe: “El propio Marx protestó contra la acusación de que estaba tratando de unir toda la historia bajo una sola ley. Era profundamente reacio a tales abstracciones. ... Si hubo ciertas tendencias en funcionamiento en la historia, también hubo contratendencias” (51). La observación es similar a la frecuentemente citada afirmación de Marx acerca de que el hombre hace la historia, pero sólo dentro de ciertos límites. Aquí, como en otros casos, tanto Marx como Eagleton desean que las cosas sean ambas cosas (por ejemplo, determinadas e indeterminadas).
Pensándolo bien, Eagleton admite que Marx “puede que no sea un determinista en general, pero hay muchas formulaciones en su obra que transmiten un sentido de determinismo histórico”, como la afirmación en Das Kapital (cita) sobre el “naturalismo natural”. leyes del capitalismo... trabajando con férrea necesidad hacia resultados inevitables'” (53-4). Aparentemente Eagleton no puede o no quiere decidirse sobre el determinismo de Marx. Sin duda, interpretar a Marx (como la Biblia) no es una cuestión sencilla, ya que escribió mucho y se pueden encontrar citas que respaldan posiciones e interpretaciones diferentes y a veces contradictorias. Eagleton parece reconocer esto cuando escribe que “los estudiantes de Marx... son libres de seleccionar las ideas de su trabajo que les parezcan más plausibles”. Ciertamente sigue su propio consejo.
Otra sugerencia sorprendente en este capítulo es que “para Marx la historia no se mueve en ninguna dirección particular” (60).
En el capítulo cuatro, Eagleton cuestiona la conclusión (no fácil de evitar al leer a Marx) de que albergaba una disposición utópica que encontró expresión en sus reflexiones sobre la naturaleza de la sociedad comunista (que seguiría al socialismo) y representa el mayor desarrollo de las sociedades humanas. Si bien es cierto que Marx ofreció pocos detalles o detalles específicos de la sociedad comunista, sus escritos sobre el tema reflejaban expectativas altas y poco realistas. Incluían una abundancia prácticamente ilimitada de bienes y tiempo libre, la “extinción del Estado” (es decir, la desaparición de sus funciones coercitivas dada la armonía social prevaleciente) y la desaparición de la división del trabajo y la especialización. Estas expectativas verdaderamente utópicas resultaron ser las menos aplicables a los estados comunistas "realmente existentes" (Unión Soviética, China, Cuba, etc.) que se distinguen por el rápido crecimiento de la burocracia, enormes cantidades de violencia política, la creación de instituciones de coerción altamente especializadas ( policía política), escasez generalizada de alimentos y bienes de consumo, así como nuevas formas de desigualdad determinadas políticamente.
También en este capítulo, las ideas de Marx se presentan como combinaciones poco probables del mejor de todos los mundos posibles: su “idea de emancipación rechaza tanto las continuidades suaves como las rupturas totales. ... es la más rara de las criaturas, un visionario que también es un realista sobrio” (76). En otro lugar, Eagleton sostiene que “la igualdad genuina significa no tratar a todos por igual, sino atender por igual a las diferentes necesidades de todos”. Nos asegura que “este es el tipo de sociedad que Marx esperaba” (104). Es discutible si cada uno tiene o no necesidades diferentes, pero si fuera cierto, sería extremadamente difícil crear instituciones sociales, económicas y políticas capaces de conciliar y atender estas necesidades únicas.
El capítulo cuatro también confirma la percepción de Eagleton del capitalismo como responsable de todos los males e injusticias sociales, económicos y políticos. Por ejemplo, señala que “la desigualdad es tan natural para el capitalismo como el narcisismo y la megalomanía para Hollywood” (78). Se resiste a reconocer que la desigualdad ha sido omnipresente (aunque su magnitud y manifestaciones varían) en todos los sistemas sociales conocidos: tribales, feudales, capitalistas o socialistas de Estado.
La compatibilidad de todas las cosas buenas en una sociedad inspirada por el marxismo se ilustra aún más con la creencia de Eagleton de que “el comunismo, en contraste [con el capitalismo], organiza la vida social de manera que los individuos sean capaces de realizarse a sí mismos en y a través de la autorrealización de los demás” (86 ). Añade que “mi propia autorrealización ayuda a mejorar la de ellos debido a la naturaleza cooperativa, de participación en los beneficios, igualitaria y de gobierno común de la unidad”. El lector puede preguntarse cuándo y dónde han existido condiciones tan idílicas, o cuándo y dónde podrían y existirían. También habría sido instructivo si el autor hubiera revelado algo sobre su propia concepción de la “autorrealización” anticipada. Inesperadamente, en la página siguiente advierte que “hay buenas razones para sospechar que nunca podrá haber una reconciliación completa entre el individuo y la sociedad”. Admite además que “la envidia, la agresión, la dominación, la posesividad y la competencia seguirían existiendo”, pero “no podrían adoptar las formas que asumen bajo el capitalismo” porque “estos vicios” ya no estarían asociados con la “explotación del trabajo infantil, la violencia colonial, las prácticas grotescas”. desigualdades sociales y competencia económica despiadada” (89).
Eagleton probablemente no cuestionaría seriamente que las sociedades socialistas de inspiración marxista que han existido hasta ahora mostraron pocas o ninguna señal de cumplir sus expectativas, ya que todo tipo de mala conducta humana continuó floreciendo, exacerbada por la enorme concentración y desigualdades del poder político y la intimidación. por las autoridades. Las expectativas esperanzadoras del autor se basan en la creencia de que, cuando la estructura social y las instituciones cambien de manera beneficiosa, las personas se comportarán mejor porque tendrán menos oportunidades de comportarse mal:
¿Debemos creer que si se eliminaran los fondos de pensiones privados o la propiedad privada de los medios de comunicación, la gente no tendría oportunidad de engañar, malversar, intimidar o decir mentiras? ¿Podría realmente Eagleton no ser consciente de que los medios de comunicación controlados por el Estado de los sistemas comunistas difundieron volúmenes incomparablemente mayores de “propaganda política mentirosa” que sus homólogos de las sociedades capitalistas? También sabemos que en las sociedades socialistas realmente existentes la gente encontró amplias oportunidades para robar: si no fondos de pensiones privados, entonces cualquier otra cosa que pudieran conseguir. El propio Jruschov dijo que si la gente dejara de robar propiedad pública, la sociedad comunista sería mucho más fácil de alcanzar. La gente corriente robaba en pequeña escala en su lugar de trabajo, los de altos puestos se ayudaban a sí mismos de formas más ambiciosas. Eagleton da más detalles:
No es necesario hacer que las personas sean físicamente incapaces de ejercer la violencia para poner fin a una guerra. Sólo se necesitan negociaciones, desarme, tratados de paz, vigilancia y cosas por el estilo... El marxismo no ofrece ninguna promesa de perfección humana. Ni siquiera promete abolir los trabajos forzados. ... La promesa que sí ofrece el marxismo es resolver las contradicciones que impiden que la historia propiamente dicha se desarrolle en toda su libertad y diversidad (91).
Este argumento separa de manera inverosímil a los seres humanos y su naturaleza de los sistemas, instituciones y políticas que crean. Después de todo, son los seres humanos quienes negocian, desarman (o no desarman), firman tratados de paz, etc. ¿Y cuáles son las “contradicciones” cuya resolución milagrosa crearía “libertad y diversidad”? O, en todo caso, ¿qué es la “historia propiamente dicha”? O los cambios estructurales que Eagleton esperaba para limitar o eliminar la mala conducta humana no tuvieron lugar en las sociedades socialistas existentes, o si lo hicieron, no lograron frenar la mala conducta humana y la amplia variedad de malos tratos que los seres humanos idean unos para otros.
Eagleton señala correctamente que “los seres humanos no están en su mejor momento en condiciones de escasez” y que “la escasez engendra violencia, miedo, codicia, ansiedad, posesividad, dominación y antagonismo mortal”. Sostiene además que en condiciones de abundancia material la gente se comportaría mejor (92). Pero estamos en condiciones de evaluar el comportamiento de las personas que dejaron de vivir en condiciones de escasez, como los ricos y las elites políticas gobernantes, y su comportamiento no es necesariamente alentador o más ético. La codicia de los capitalistas ricos no se ve mitigada por sus abundantes posesiones (como Eagleton fácilmente estaría de acuerdo), mientras que los dictadores poderosos y privilegiados no están particularmente inclinados a la compasión y la empatía. El hambre de poder y el impulso de autovalidación mediante la riqueza, la compasión o el poder notorios no se satisfacen fácilmente; La satisfacción humana es difícil de alcanzar ya que las necesidades se expanden constantemente.
Eagleton comparte el punto ciego de Marx con respecto a las fuentes de corrupción o corruptibilidad humana que se basa en la separación arbitraria del carácter de los seres humanos y los sistemas e instituciones sociopolíticos que crean. ... [E]s razonable esperar que cambiar ese sistema pueda contribuir a un mundo mejor”. No obstante, reconoce que “el nazismo no era sólo un sistema político nocivo; también se basó en el sadismo, la paranoia y el odio patológico hacia las personas”. Lo mismo hicieron otros sistemas represivos en todas partes, incluidos los comunistas. Es difícil, si no del todo imposible, separar los sistemas injustos o represivos de los seres humanos que los crean y apoyan. El hambre de poder en particular es una fuente importante de corrupción e intolerancia, no menos que el hambre de posesiones materiales y un estatus social elevado. Al mismo tiempo, también es innegable que un puñado de países (principalmente en Europa occidental) poseen sistemas sociales que son mucho más decentes, pacíficos, equitativos y mucho menos represivos que la mayoría. Sin embargo, sus éxitos no son fáciles de replicar e históricamente estos sistemas han tenido una vida relativamente corta.
A pesar de la carga de sus argumentos, Eagleton admite ocasionalmente que puede haber algo parecido a la “naturaleza humana”, pero sólo lo hace cuando el recurso al concepto respalda sus creencias optimistas: “Si nuestra naturaleza es puramente cultural”, entonces los sistemas políticos represivos podrían moldearnos. a aceptar su autoridad sin cuestionarla” (100). Pero a menudo les resulta difícil lograrlo, observa correctamente. Desafortunadamente, los sistemas represivos de vez en cuando también encuentran apoyo popular y no tienen problemas para reclutar un número suficiente de ejecutores.
El capítulo cinco cuestiona la opinión amplia y justificadamente sostenida de que Marx era un determinista económico. Eagleton escribe: “el tráfico entre la 'base' económica y la 'superestructura' social... no es sólo unidireccional... no estamos hablando aquí de algún determinismo mecanicista". Pero su reformulación una página después no altera la disposición determinista de Marx aquí analizada: “En términos generales, la cultura, el derecho y la política de la sociedad de clases están ligados a los intereses de las clases sociales dominantes. Como lo expresa el propio Marx en La ideología alemana , 'La clase que es la fuerza material dominante de la sociedad es al mismo tiempo la fuerza intelectual dominante'”. Esta afirmación ha sido manifiestamente falsa en la mayoría de las sociedades modernas y pluralistas en las que lo que solía ser La llamada “cultura adversaria (o contra)” ha alcanzado una gran influencia sobre una variedad de instituciones sociales, incluida la educación, los medios de comunicación de masas, la cultura de masas y algunas de las iglesias.
Eagleton busca diluir aún más el determinismo económico del pensamiento marxista al afirmar que Marx tenía una definición inverosímilmente amplia de producción: “Para Marx, producción... significa realizar los propios poderes esenciales en el acto de transformar la realidad. ... La palabra 'producción' en la obra de Marx cubre cualquier actividad autocumplida: tocar la flauta, saborear un melocotón, discutir sobre Platón, bailar un carrete, pronunciar un discurso, participar en política, organizar una fiesta de cumpleaños para niños” ( 125). Esta reinterpretación poética y bastante dudosa refleja la sensibilidad de la contracultura de los años sesenta más que las opiniones de Marx. Con el mismo espíritu, Eagleton afirma además que “la obra de Marx trata sobre el disfrute humano. Para él la buena vida no es una vida de trabajo sino de ocio. La libre autorrealización es una forma de 'producción'”. Estas proposiciones ilustran aún más la corriente utópica omnipresente e indestructible en el pensamiento de Eagleton.
A medida que avanza el libro, se vuelve cada vez más repetitivo. El capítulo seis busca refutar (una vez más) la creencia de que Marx era un materialista insensible a los asuntos espirituales y que su “visión desalmada” condujo a “las atrocidades de Stalin y otros discípulos de Marx”. Lo que Eagleton no discute es la conexión entre la doctrina de Marx sobre la lucha de clases (y su apoyo a la violencia revolucionaria) que ciertamente había allanado el camino a la violencia y la crueldad leninistas, estalinistas y maoístas. Este capítulo ofrece una selección especialmente generosa de tópicos y obviedades sociológicas. Por ejemplo:
Podemos satisfacer nuestras necesidades naturales sólo por medios sociales: produciendo colectivamente nuestros medios de producción... esto da lugar a otras necesidades. ... Pero en la raíz de todo esto, que conocemos como cultura, historia o civilización, está el cuerpo humano necesitado y sus condiciones materiales. Ésta es sólo otra manera de decir que lo económico es la base de nuestra vida en común... el vínculo vital entre lo biológico y lo social (139). Se puede decir que tengo mente sólo porque nací en una herencia compartida de significado... El pensamiento y el lenguaje, lejos de existir en una esfera propia, son manifestaciones de la vida real. ... La conciencia humana... requiere una gran cantidad de puesta en escena material... Antes de que podamos pensar, tenemos que comer... Nuestro pensamiento está ligado al mundo (141-2)
Eagleton, no obstante, admite que "Marx... ocasionalmente habla como si el pensamiento fuera un mero 'reflejo' de situaciones materiales". Se apresura a añadir: “pero esto no hace justicia a sus propias ideas más sutiles”.
Siguen más tópicos: “cuanto más podemos entender, más podemos hacer” y “nuestro ser social pone límites a nuestro pensamiento”, una noción ampliamente difundida que no siempre es cierta. Además, aprendemos que “pensar para los humanos es una necesidad material. ... Necesitamos pensar debido al tipo de animales materiales que somos... son nuestras necesidades corporales las que dan forma a nuestra manera de pensar” (146), excepto cuando nuestro pensamiento da forma a nuestras necesidades corporales, se podría añadir.
Este capítulo repite la afirmación anterior (citando a Marx) de que “las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes”. Eagleton añade: “Marx pensaba que quienes controlaban la producción material tendían a controlar también la producción mental. La afirmación tiene aún más fuerza en una época de magnates de la prensa y barones de los medios”.
Podría decirse que la afirmación tiene aún menos fuerza en un momento y en sociedades en las que los “magnates de la prensa y los barones de los medios” no pueden o no quieren impedir la denigración rutinaria y generalizada del capitalismo y el status quo y tienen poco o ningún control sobre una amplia gama de temas. de publicaciones e instituciones especializadas en este tipo de críticas. Eagleton también afirma –en aparente ignorancia de las tendencias educativas políticamente correctas de las últimas décadas– que “no existe ninguna civilización capitalista en la que... los niños sean instruidos regularmente sobre los males de la competencia económica”. desconocen las reformas educativas promulgadas desde la década de 1960 que buscaban minimizar o eliminar la competencia aboliendo calificaciones y otros programas que buscaban mitigar los males de la competencia, así como el número de cursos en humanidades y ciencias sociales que buscan explícitamente familiarizar a los estudiantes con los males del capitalismo. Estos males han sido una preocupación importante y muy publicitada de la cultura contraria o adversaria que ha alcanzado una posición dominante en las instituciones de educación superior. 4
Igualmente cuestionable es su afirmación de que la religión, la educación y la cultura en “sociedades de clases... prestan apoyo al orden social prevaleciente”. Dado que sugiere que estas condiciones existen sólo en las sociedades de clases, sería interesante saber cuáles son las sociedades sin clases a las que Eagleton puede estar aludiendo donde el “orden social predominante” y su relación con la educación, la cultura, etc. es diferente. ¿Cuba? ¿Corea del Norte? ¿La ex Unión Soviética?
El capítulo siete, que se superpone con el capítulo uno, busca disipar la creencia de que las ideas de Marx sobre las clases sociales están anticuadas, incluida su atribución de las virtudes únicas y la capacidad liberadora del proletariado. Sorprendentemente, Eagleton cuestiona que Marx postulara un vínculo entre el alto nivel de conciencia política de la clase trabajadora y su estatus victimizado y oprimido. Sin embargo, escribe: “Si Marx asigna tanta importancia a la clase trabajadora [es difícil saber por qué Eagleton dice “si” – PH] es... porque los ve como portadores de una emancipación universal” (165). Pero Marx percibía a la clase trabajadora como la portadora de tal emancipación precisamente debido a su condición de victimizada, explotada y marginada. Sin duda, se trataba de un juicio fuera de lugar, sin fundamento empírico y teñido por la percepción cuasi religiosa del proletariado purificado por sus sufrimientos y capacitado para desempeñar el papel de redentor universal. Posteriormente, Eagleton logra contradecir su propuesta anterior sobre la insignificancia política del estatus oprimido de los trabajadores cuando escribe:
Para Marx, la clase trabajadora es en cierto sentido un grupo social específico. Sin embargo, debido a que para él significa el mal que mantiene tantos otros tipos de mal en los negocios... tiene un significado más allá de su propia esfera. En este sentido se asemeja a un chivo expiatorio de las sociedades antiguas, que es expulsado de la ciudad porque representa el crimen universal, pero que por la misma razón tiene el poder de convertirse en la piedra angular de un nuevo orden social.
Sin duda, si la clase trabajadora se convierte en la “piedra angular” de un nuevo orden social debido a su condición de chivo expiatorio (es decir, victimizada), entonces ser oprimido tiene un significado político considerable. La conexión propuesta entre ser un chivo expiatorio (y victimizado) y convertirse en un redentor mediante la creación de un nuevo orden social (los vencidos se convierten en vencedores) tiene un fuerte trasfondo religioso cristiano, al igual que la referencia al “crimen universal” que recuerda al pecado original. También escribe que la clase trabajadora “puede prefigurar un futuro alternativo... porque no tiene ningún interés real en el status quo”, otra afirmación que tiene un inconfundible sabor religioso al igual que la idea de pasar de la alienación a la emancipación.
En el capítulo ocho, Eagleton (una vez más) cuestiona la noción de que “los marxistas son defensores de la acción política violenta” (179), comprometidos como están con la creencia de que el fin justifica los medios. Dado el conocido historial de sistemas políticos que se inspiraron en el marxismo (y se legitimaron a sí mismos por él), esta es quizás la posición más difícil de sostener. Sólo se puede hacer si se insiste en que estos sistemas y movimientos no tuvieron nada que ver con el marxismo, y Eagleton no parece dispuesto a llegar tan lejos. Como hemos visto, no puede decidirse del todo sobre este asunto. En lugar de adoptar una posición bien definida, vuelve a recurrir a atribuciones de equivalencia moral, recordando al lector que la mayoría de los estados surgieron “mediante revolución, invasión, ocupación” y otros procesos violentos. También sostiene que la Revolución Bolchevique de 1917 no fue especialmente violenta en comparación con muchas otras, pero parece pasar por alto la enorme cantidad de violencia que pronto siguió cuando los nuevos sistemas ya estaban bien establecidos y su violencia no podía atribuirse a la intervención extranjera o a la Excesos de la guerra civil. Pero posteriormente reconoce que “en su breve pero sangrienta carrera, el marxismo ha implicado una cantidad espantosa de violencia. Tanto Stalin como Mao Zedong fueron asesinos en masa a una escala casi inimaginable” (184). Más adelante afirma (sin ofrecer pruebas) que “los marxistas han ofrecido explicaciones mucho más persuasivas sobre cómo se produjeron las atrocidades de hombres como Stalin y, por tanto, cómo se puede evitar que vuelvan a ocurrir, que cualquier otra escuela de pensamiento”. No puede resistirse a añadir: “¿Pero qué pasa con los crímenes del capitalismo?” Entre estos últimos incluye inexplicablemente la Primera Guerra Mundial. De manera aún más cuestionable, sostiene (regurgitando la venerable proposición comunista) que “una mutación extrema del capitalismo produjo el fascismo” y al mismo tiempo admite que “una versión distorsionada del marxismo dio origen al Estado estalinista”. Así, después de todo, el marxismo tenía algo que ver con el sistema soviético. Se plantea otra ecuación moral dudosa entre los campesinos ingleses expulsados de la tierra y la revolución cubana, esta última “un tea party” en comparación con la primera.
También hay problemas fácticos en este capítulo. Las afirmaciones incorrectas incluyen la afirmación de que “la revolución bolchevique no fue realizada por un círculo secreto de conspiradores sino por individuos elegidos abiertamente en las instituciones populares y representativas conocidas como soviets”. También afirma que los bolcheviques eran gradualistas, que “los mercados y la propiedad privada sobrevivieron durante un tiempo considerable después de la toma del poder por los bolcheviques” y que “no era cuestión de obligarlos [a los campesinos] a granjas colectivas por la fuerza... El proceso debía ser gradual y consensuado”. Puede que esté aludiendo aquí al período de la NEP (1921-28), que fue una retirada táctica de corta duración de las políticas revolucionarias anteriores, que amenazaban con un desastre económico. Se limitó en gran medida a la agricultura y algunas pequeñas empresas. La subsiguiente colectivización de la agricultura, huelga decirlo, no fue ni gradual ni consensuada, sino rápida, brutal y altamente coercitiva.
Para respaldar su creencia en la persuasión no violenta de los marxistas, afirma que “los movimientos de la clase trabajadora han recurrido a la violencia sólo cuando fueron provocados o en momentos de necesidad apremiante” (187). No dice qué constituía una “provocación” ni en qué circunstancias esas necesidades eran “apremiantes”. Tampoco menciona los numerosos movimientos guerrilleros violentos en la Tercera Palabra que reclamaban credenciales marxistas. Su argumentación se deteriora aún más cuando propone que “es el capitalismo el que está fuera de control, impulsado como está por la anarquía de las fuerzas del mercado, y el socialismo el que intenta reafirmar cierto dominio colectivo sobre estos ritmos desenfrenados”. Una vez más, sería instructivo saber a qué tipo de “socialismo” se refiere. ¿El “experimento soviético”? ¿La China de Mao? ¿La Cuba de Castro? ¿Las socialdemocracias escandinavas o los ideales del socialismo sostenidos por intelectuales occidentales como él?
En cuanto a la violencia de las “revoluciones socialistas”, explica que se debió a la resistencia “de las clases propietarias [que] rara vez renunciarán a sus privilegios sin luchar”. ¿Pertenecían los kulaks liquidados en Rusia a las clases propietarias? En este capítulo se suceden declaraciones extrañas e ilógicas, como por ejemplo que (según la definición de Eagleton) “las revoluciones socialistas sólo pueden ser democráticas. Es la clase dominante la que constituye la minoría antidemocrática” (188-9). Señala con aprobación que los bolcheviques abolieron la pena de muerte cuando llegaron al poder, pero no parece ser consciente de que se trataba de un gesto sin sentido, ya que la Cheka seguía disparando a los supuestos enemigos de la revolución y del Estado. Sugiere que los marxistas tienen reservas sobre la democracia parlamentaria “no porque sea democrática sino porque no es lo suficientemente democrática”. ¿Crearon los marxistas en alguna parte un parlamento suficientemente democrático? Él no lo dice.
El capítulo nueve cuestiona la supuesta proposición de que “el marxismo cree en un Estado todopoderoso. Una vez abolida la propiedad privada, los revolucionarios socialistas gobernarán mediante un poder despótico”. Pero los críticos del marxismo, por regla general, no afirman que Marx creyera en un Estado poderoso, sino que señalan que los revolucionarios (y sus sucesores), inspirados por sus ideales, habían creado tales Estados. La cuestión que Eagleton se resiste a afrontar es por qué los revolucionarios marxistas demostraron ser incapaces de unir teoría y práctica, por qué incluso Lenin tenía fantasías sobre la desaparición gradual de la burocracia y la extinción del Estado (expresadas en Estado y revolución), por qué estos idealistas terminaron creando monstruosos estados coercitivos en todas partes, y por qué su idealismo se convirtió en una intolerancia asesina?
Este capítulo también tiene su cuota de interpretaciones dudosas del marxismo, como por ejemplo que para Marx “la dictadura del proletariado significaba simplemente el gobierno de la mayoría” (204) y que “hay momentos [!] en que Marx escribe como si el El Estado es simplemente un instrumento directo de la clase dominante”. ¿Hubo momentos en los que pensó lo contrario? Eagleton afirma que Marx tiene una visión más “matizada” (del papel del Estado) en sus escritos históricos, pero no ofrece ningún ejemplo.
En este capítulo se nos dice que “el socialismo no implica reemplazar un conjunto de gobernantes por otro” (207), pero Eagleton nuevamente no dice qué tipo de socialismo tiene en mente y si esto realmente ocurrió en algún lugar o sigue siendo uno de los numerosos socialismos utópicos. ideales que alimenta. Se puede plantear la misma pregunta acerca de la siguiente afirmación: “Es el capitalismo el que ve la producción como potencialmente infinita, y el socialismo el que la sitúa en el contexto de valores morales y estéticos” (235). ¿Es esto una pura ilusión o existe algún fundamento empírico que lo respalde?
El capítulo diez cuestiona la opinión ampliamente extendida de que las contribuciones del marxismo a los movimientos radicales de las últimas cuatro décadas “han sido marginales y aburridas”. Si bien es posible encontrar conexiones entre el marxismo y el feminismo, o el marxismo y la lucha contra el racismo, estos movimientos no dependieron del marxismo como inspiración ideológica. Es aún más difícil conectar los movimientos ecologistas con el marxismo (como lo hace Eagleton), tanto más cuanto que los sistemas socialistas estatales obsesionados con la rápida industrialización estaban singularmente despreocupados por el medio ambiente y le infligieron enormes daños en todos los lugares donde estuvieron en el poder. Del mismo modo, es inverosímil atribuir a Marx la creencia de que “incluso nuestros sentidos físicos se han 'mercantilizado' bajo el capitalismo, así como el cuerpo, convertido en un mero instrumento abstracto de producción, es incapaz de saborear su propia vida sensorial. Sólo a través del comunismo podremos volver a sentir el propio cuerpo” (230-1). Aquí nuevamente Eagleton parece proyectar las sensibilidades contraculturales de los años sesenta sobre Marx.
La contribución más notable de este capítulo a los clichés es la proposición de que “la cooperación social es necesaria para nuestra supervivencia material, pero también es parte de nuestra realización personal como especie” (232-3).
El capítulo concluye con otra afirmación memorablemente cuestionable, a saber, que “a lo largo de los años, los comunistas han estado entre los más ardientes defensores de la paz”. Pero una vez más no sabemos a quién se refiere: ¿a los estados y movimientos comunistas realmente existentes o a su variedad imaginaria? Si es la primera, entonces obviamente olvidó o pasó por alto las muchas ocasiones en que estos estados y movimientos utilizaron la fuerza bruta para expandir su poder, sofocar la disidencia o exterminar a sus enemigos potenciales o imaginarios. Sin duda, pasar por alto la agresión comunista complementa la creencia de que el capitalismo es la causa fundamental de la agresión global y “la mayor amenaza a la paz mundial”, según cita con aprobación otro autor, Eagleton (236). El capítulo termina con la advertencia: “Si no actuamos ahora, parece que el capitalismo será nuestra muerte”.
Una breve conclusión repite, a veces literalmente, los puntos planteados anteriormente. En este florecimiento final se nos recuerda una vez más que todas las cosas buenas (o al menos todas aquellas queridas por los progresistas actuales) se pueden encontrar en las ideas de Marx:
... [su] ideal era el ocio, no el trabajo... Su materialismo era totalmente compatible con convicciones morales y espirituales profundamente arraigadas. Elogió a la clase media y vio al socialismo como el heredero de sus grandes legados de libertad, derechos civiles y prosperidad material. Sus puntos de vista sobre la naturaleza y el medio ambiente estaban... sorprendentemente adelantados a su tiempo. No ha habido un defensor más acérrimo de la emancipación de la mujer, la paz mundial, la lucha contra el fascismo o la lucha por la libertad colonial que el movimiento político que dio origen a su obra (239).
Las opiniones de Eagleton son significativas porque reflejan y refuerzan las opiniones y predisposiciones predominantes entre los izquierdistas y críticos sociales occidentales. Es especialmente apropiado hacer referencia en estas páginas al autor canadiense, Ian McKay, claramente un espíritu afín a Eagleton. En su libro Rebeldes, rojos, radicales: repensar la historia de la izquierda de Canadá , publicado en 2005, 5 sin duda habría citado a Eagleton si no fuera por el hecho de que su himno a Marx apareció después del libro de McKay.
McKay también está motivado y animado por la sincera convicción de que el capitalismo es la fuente de todos los males del mundo y que estos males pueden ser desterrados para siempre si los movimientos de izquierda llegan a prevalecer. Él también está apegado a una “visión del futuro” utópica (10) y cree que “ser izquierdista es utilizar la posibilidad... de vivir de otra manera” (19) y que “el 'reino de la libertad' ... sólo la izquierda puede actuar es uno que está abierto a la gran mayoría de la humanidad” (20). Además, cree que “los principales compromisos de la izquierda son la libertad y la solidaridad” (31) y que los izquierdistas se distinguen por la convicción de que los problemas individuales están conectados, y estas conexiones los convierten en problemas sociales, lo que no es exactamente una idea singular.
M cKay también busca asimilar las ideas marxistas a las sensibilidades de los años sesenta. Puede “imaginarse [a Marx] celebrando tanto la necesidad de luchar contra el VIH/SIDA como el proyecto de libre expresión sexual” (13). Prefiere ver a Marx “como un código cultural dinámico y cambiante... más como un proceso que como un simple conjunto de textos”. Él también está convencido de que la escasez es artificial y puede superarse con buena voluntad: “¿Por qué la gente debería morir de hambre en el Tercer Mundo cuando hay suficiente comida en el mundo para alimentar a todos?” También está dispuesto a evocar imágenes de equivalencia moral, como cuando comenta sobre “el crecimiento de la población penitenciaria estadounidense hasta niveles de gulag”, que es uno de los ominosos acontecimientos que “recuerda a los disidentes democráticos que salirse de la línea puede significar descendiendo a los infiernos” (62-3).
Observa correctamente que “las sociedades de libre mercado reportan tasas de felicidad personal cada vez menores” y que “los vínculos entre las personas se vuelven cada vez más tenues y calculadores en un mundo neoliberal cada vez más frío”, pero no señala los vínculos existentes (a diferencia de los existentes). imaginarios) sistemas sociales donde las tasas de felicidad personal son más altas o están aumentando. Para resolver la crisis medioambiental sueña con “premisas radicalmente diferentes a las que dispone el liberalismo” (78). Al igual que Eagleton, parece desconocer el impactante historial de destrucción ambiental perpetrado por los sistemas socialistas de Estado no liberales y no parece apreciar que sólo en las sociedades occidentales liberales surgieron movimientos ambientalistas que marcaron la diferencia.
Estoy con Eagleton (y sus espíritus afines) en lo que respecta al lamentable estado del mundo, incluidas las sociedades occidentales, aunque a estas últimas todavía les va mucho mejor que a la mayoría, tanto política como económicamente. No creo que el libre mercado resuelva todos los problemas económicos y sociales, ni que el consumismo pueda dar sentido a la vida. Soy muy consciente de que en las sociedades pluralistas occidentales, un gran número de personas añoran la comunidad, sufren aislamiento social y experimentan una sensación de falta de sentido. Sin embargo, Eagleton, siguiendo a Marx, diagnostica erróneamente nuestras dificultades, atribuyéndolas exclusivamente al capitalismo en lugar de a la modernidad (es cierto que ambas se superponen) y presta poca atención a los lados más oscuros de la naturaleza humana y a los deseos contradictorios que albergan los seres humanos y que interfieren con la creación. y mantenimiento de acuerdos sociales armoniosos y equitativos. Marx tenía razón en ciertas cosas: por ejemplo, el impacto corrosivo del capitalismo en la tradición, la influencia nociva de la competencia en las relaciones personales y el crecimiento de la alienación en las sociedades urbano-industriales y móviles. Pero en muchas otras cosas se equivocó, como ya hemos dicho.
Sería refrescante y alentador si idealistas como Eagleton pudieran encontrar ideas e ideales alejados del dudoso legado del marxismo, que enriquecerían y canalizarían sus impulsos bien intencionados en direcciones compatibles con las limitaciones de la naturaleza humana, la persistencia de la escasez y las restricciones. esperanzas de mejorar dramáticamente la condición humana. •
Publicado originalmente en la edición impresa, Volumen 1, Número 2, Otoño/Invierno 2011, págs. 3-15.
El fallecido Paul Hollander fue profesor emérito de sociología en la Universidad de Massachusetts, Amherst, asociado del Centro Davis de Estudios Rusos y Euroasiáticos de la Universidad de Harvard y autor o editor de 15 libros, el más reciente de los cuales es Extravagant Expectations: New Ways. Encontrar el amor romántico en Estados Unidos (2011).
Notas:
- Leszek Kolakowski escribió: “Marx parece haber imaginado que, una vez aniquilados los capitalistas, el mundo entero se convertiría en una especie de ágora ateniense: bastaba prohibir la propiedad privada de máquinas o tierras y, como por arte de magia, los seres humanos dejarían de existir. ser egoístas y sus intereses coincidirían en perfecta armonía. El marxismo no ofrece ninguna explicación de... qué razón hay para pensar que los intereses humanos dejarán de entrar en conflicto tan pronto como se nacionalicen los medios de producción. Marx, además, combinó sus sueños románticos con la expectativa socialista de que todas las necesidades quedarían plenamente satisfechas en el paraíso terrenal”. Cf. Principales corrientes del marxismo (2005), pág. 1209.
- Por sistemas comunistas me refiero a aquellos que también han sido llamados "socialistas de Estado". Eran estados de partido único (estos partidos generalmente se llamaban a sí mismos “comunistas”), pusieron la economía y los medios de comunicación bajo control estatal y, al menos inicialmente, se inspiraron en la Unión Soviética, que fue el primer sistema de este tipo. Cada uno afirmó estar inspirado y guiado por alguna versión del marxismo-leninismo, y sus líderes afirmaron ser los intérpretes y guardianes autorizados de estas ideas. Por supuesto, Marx (y sus seguidores) también utilizaron el término “comunista” para designar el nivel más alto de desarrollo de las sociedades, una verdadera utopía.
- Véase Alexander Yakovlev, El destino del marxismo en Rusia (1993) y Un siglo de violencia en la Rusia soviética (2002).
- Tracé el arraigo y la supervivencia de estas y otras creencias y actitudes adversarias en The Survival of the Adversary Culture (1988); Descontentos: posmodernos y poscomunistas (2002) y La única superpotencia: reflexiones sobre la fuerza, la debilidad y el antiamericanismo (2009).
- Ian McKay, Rebeldes, rojos, radicales: repensar la historia de la izquierda de Canadá (2005).